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来源：眉欢眼笑网编辑：新竹县时间：2025-04-05 15:04:14

见瓦石之毁坏而必发顾惜之心，这就是你的仁心之与瓦石而为一体的证明。

这意味着世俗权力对神圣超越者、神圣话语权的垄断。上帝既是西周政权合法性的形上根据，即所谓天命。

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其实，即便是倡导内在超越的牟宗三，也承认孔子之天乃是一个外在而神圣的超越者[60]：孔子在他与天遥契的精神境界中，不但没有把天拉下来，而且把天推远一点。重建神圣的外在超越，这就是建构超越本体论（transcendence ontology）。[21] 张汝伦：《论内在超越》，《哲学研究》2018年第3期。超越本体论生活儒学[1]（Life Confucianism）是笔者2004年正式提出的、儒家思想体系的重建。[6] 牟宗三：《人文主义与宗教》，见氏著《生命的学问》，台北：三民书局1970年版，第74页。

而宋儒乃将天的智能非人格化，谓之天理。而我们却还要进一步揭示理性主体及其理性的生活渊源，那就是现代性的生活方式，所以这绝非先验论的进路。又进而将其内在化，讲性即理[69]、心即理[70]。

李泽厚则指出，内在超越这个措辞，内在与超越是自相矛盾的。其实，上文已经谈到，将祖先神与至上神混同起来的，是帝这个称谓，既指称神圣界的至上者（上帝），也指称世俗界的至上者（王者）。所谓内在超越，其背景仍然是中国近代以来的中西文化比较的视野。[63]《论语注疏·雍也》。

周人制度之大异于商者，一曰‘立子立嫡之制，由是而生宗法及丧服之制，并由是而有封建子弟之制，君天子、臣诸侯之制。朱熹解释：悼道无传，若天丧己也。

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又《论语》载：……子曰：‘不然。三、神圣外在超越的建构上文解构了内在超越，而还原到上古时代的神圣的外在超越。[35] 这里的人本主义不是说的狭义的Anthropologismus。一是祭祀的祝祷，如《金滕》所记载：公乃自以为功，为三坛同墠（shàn）。

予小子新命于三王…… 总之，西周王权作为世俗权力，通过巫史的龟卜与祭祀、祖先神的请托转达，能够影响甚至操控至上神的天意。现代性的神圣超越者乃是绝对者，即唯一者，决不能是众神。这是因为神圣超越者不应当包括血缘性的祖先神，然而帝这个名目涉嫌神祇的血缘偏私：世俗之帝死后便是天上的神圣之帝，两者之间存在着血缘关系。或言夫子不告子路，不知此乃所以深告之也。

非原始而知所以生，则必不能反终而知所以死。天之未丧斯文也，匡人其如予何？[71] 邢昺解释：天将丧此文者，本不当使我与知之。

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黄玉顺主编：《庚寅儒教问题争鸣录》，郑州：河南人民出版社2011年版。[20] 黄玉顺：《论生活儒学与海德格尔思想——答张志伟教授》，《四川大学学报》2005年第4期。

[76] 许慎：《说文解字·口部》，大徐本，中华书局1963年版。顺吉逆凶，天之命也，故君子畏之。而因宗教意识属于超越意识，我们可以称这种遥契为超越的（Transcendent）遥契。（3）上帝，与《尚书》《诗经》同，如大畜卦的何天之衢、大有卦的自天祐之、公用亨于天子。下面这个例子亦如上例，亦即追寻存在的意义，却又是海德格尔式的向死而在，亦即从死亡、鬼神中追寻生存的意义：祭如在，祭神如神在。[18] 余英时：《论天人之际：中国古代思想起源试探》，第229页。

这难道不正是一种典型的内在超越？不仅如此，西方哲学的这种内在超越甚至可以追溯到古希腊的雅典哲学。世俗的帝王是不能与上帝直接对话的，必须通过巫史和祖先神的中介。

[24] 牟宗三：《中国哲学的特质》，第30–31页。中国的隐士和云游哲人，印度的苦行者，希腊的哲学家和以色列的先知，尽管其彼此的信仰、思想内容与内在气质迥然不同，但都统统属于哲学家之列。

因此，我们可以康德喜用的字眼，说天道一方面是超越的（Transcendent），另一方面又是内在的（Immanent与 Transcendent是相反字）。可见孔子之所以对鬼神远之而不轻以语人，恰恰是出于对鬼神恭敬而不亵渎的态度。

内在的仁统率人道，包括开出礼即社会规范及其制度的建构。但占卜则不同，我们注意到，殷周之变在这个问题上的一个结果，是龟卜逐渐为蓍筮所取代，而且占筮不是权力所能垄断的，百姓皆可为之。[77] 朱骏声：《说文通训定声·口部》，中华书局1984年版。[73]天丧予的意思是：天要我的命。

何晏注引包氏：敬鬼神而不渎。1955年，他提出儒家所肯定之人伦……亦超越亦内在, 并不隔离[6]。

因此，孔子非常重视祭祀鬼神，他盛赞大禹，而引为同道：禹，吾无间然矣。有学者的一个说法是颇有意思的：如果说周公的德是天子的特质，孔子则通过仁的普遍性的确认，将每个人变成了道德意义上的‘天子，将每个人变为真正意义上的道德主体。

公曰：‘体，王其罔害。这个转向首先解构关于内在超越的两个教条——中国哲学的内在超越较之西方哲学的外在超越既是独特的、也是优越的。

神圣界的代言人——巫史，即隶属于这个系统。那么，孔子究竟为何不轻易谈鬼神之事？朱熹说是因为鬼神乃是未易明者，这显然是一个重要原因。1956年，他讲儒家有‘心性之学之教……此为彻上彻下，既超越而又内在，一理贯之而不隔也[7]。这是从鬼神的存在中领会我们的生存的意义。

[86] 这与God以命名的方式来创造世界是一个道理。[50]《论语注疏·述而》。

天能怪罪人、厌弃人，这当然表明天是有情感的。以上表明，孔子之天作为至上神，乃是一个人格神。

但需注意：按照生活儒学的思想视域，这种建构并非照搬古代的那个外在神圣超越，因为周公和孔子的超越观念已经不那么纯粹，前者以宗法权力垄断了神圣话语权，后者以内在仁德开启了外在超越者的内化进程，这与当时的生活方式及其社会转型即走向大一统的历史趋势、时代背景密切相关。[71]《论语注疏·子罕》。

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